|
En
ateist i Damaskus
Af Torben Rugberg Rasmussen
Tydeligvis har ateismen mistet tidligere tiders oppositionskraft i en
europæisk og dansk sammenhæng. Posi tionen er blevet trivialitets ramt.
Anderledes forhol der det sig i en mellem østlig sammenhæng. Her er en
ateistisk selvforståelse og kulturkritik hverken ba nal, selvfølgelig eller
triviel, men derimod en åbenbar intellektuel mangelvare. Bl.a. derfor
påkalder den syriske forfatter og intellektuelle Ammar Abdulhamid sig
Interesse.
Der
er en række gode grunde til, at det at forstå sig selv og eventuelt bekende
sig som ateist let tager sig ud som en kulturel eller politisk anakronisme.
I hvert fald har positionen mistet tidligere tiders oppositionskraft. Man
glemmer næsten, at i en ikke så fjern europæisk fortid var det at være
intellektuel på det nærmeste ensbetydende med et selvføl geligt engagement i
kampen mod reli gion, overtro, fordomme, eviggyldige sandheder osv.på samme
måde glem mer man næsten, at de europæiske socialdemokratier i deres
historiske af sæt var svorne fjender at religion.
Ateismens afvikling
Summarisk kan vi opliste følgende årsager til denne afvikling af ateismen:
For
det første er positionen trivialitets ramt Den refererer snarere til en vane
mæssig selvfølgelighed end til en per sonlig bedrift eller
frigørelsesproces.
For
det andet er det triumvirat af Mestertænkere,der inspirerede til Ateismenns
store gennembrud i løbet af Det 20.århundrede, nemlig Marx, Freud Og
Nietzsche,ikke længere på mod og Næppe for alvor intellektuel kurant-
Bl.a.på grund af håndteringen af fæno-Menet religion som henholdsvis opium
For folket,ubevidste faderbindinger og Slavemoral.
For
det tredje er ateismens fjende og Nødvendige medspiller, dvs.Gud, religio
nen, det religiøse establishment - under ingen omstændigheder længere så
magtfuld i kulturel, moralsk og politisk henseende, at den kan motivere en
hel isme eller give an- ledning til en livslang kamp som var det selve
eksistensen,der var spil.
For
det fjerde tror ingen længere på en videnskad, som i overensstemmelse med en
traditionel ateistisk religionskritik skulle kunne overtage religionens funk
tion eller gyldighedsområde. En sådan vi denskab vil Hurtigt få prædikatet
’’viden skabsovertro’’. Den kamp mod religion eller religionens dominaas,
som Intellektuelle tidligere førte med videnskaben og kunsten som våben
eller medie, er således forsvundet. Selvom vi både kunsten og ateistiske
viden skabsmænd, har både kunsten og funktion for længst opsagt sit
abonnement på en ateistiske verdensanskuelse.
For
det femte de religiøse traditioner og sandheder Ikke længere som ’’et
mareridt på de levendes hjerner’’, sådan som Karl Marx hævdede det, men
fremstår snarere som et kulturelt inventar, som det kulturelt frisatte
individ må lære at forvalte eller omgås på kvalificeret vis ud fra
modernitetens selvfølgelige frihedsgrader. Med dette udgangspunkt kan man
sagten erklære Gud død på samfundsniveau. På individniveau tager religion
sig imidlertid snarere ud som et identitetsgivende potentiale end som et
opiat eller psykisk forkrampning.
For
det sjette er modsætningen mellem det politiske højre og det politiske
venstre, hvor religion traditionelt har optrådt på det politiske højre
dagsorden, mens religionskritikken omvendt har ligget til venstre, blevet
opløst. Der eksisterer således ikke længere nogen politisk automatik, der
tilsiger en speciel holdning pro et contra religion. Snarere vil enhver
politisk instrumenntalisering af religion pr. Definition påkalde sig kritik.
Vel at mærke ikke en ateistisk kritik rettet mod religion som sådan, men
snarere som en kritik rettet mod den politiske innstrumentalisering af
religion.
Ateismen og de andre
Disse forhold, der hver især rummer en mulig forklaring på, hvorfor ateismen
har mistet pusten eller tabt tidligere tiders oppositionsgejst, refererer
alle til den kamp mellem myte og videnskab, religion og oplysning, overtro
og sandhed, der har udspillet sig i Europa de sidste 150 år. Og det er de
ændrede præmisser for denne kamp i det fuldt udfoldede sekulæresamfund, der
meget synligt har frataget ateismen den berettigeise og oppositionskraft,
som tidligere gjorde sig gældende.
Også
hvis vi udvider perspektivet til at omfatte måden at forstå og omgås andre
kulturer og religioner, dvs. Kulturer of religioner, der ligger uden for den
lokale europæiske konflikt, som ateismen i sit udgangspunkt refererer til,
er der gode grunde til at hævde, at ateismen er blevet svækket eller hjemløs
som politisk ideologi.
Det
skyldes i al væsentlighed den legering af kulturpessimisme og
kulturrelativisme, som kom til at dominere synet på etnisk, religiøs og
kulturel anderledeshed. Ingen af disse positioner lader sig principielt
forene med en ateistisk kritik eller et ateistisk verdensbillede.
I
sin grundform indebærer en kulturpessimismens kritik af de sekulære vestlige
samfund således en påstand om, at den vestlige kultur på trods af smukke
idealer om oplysning, demokrati, menneskerettigheder, sekulære standarder
osv, er havnet i en situation kendetegnet ved værdiemes forfald, normemes
sammenbrud, identiteternes opløsning osv.
Ateismen bliver således identificeret med et modernitetsprojekt, som
grundlæggende hævdes at være mislykket. På samme måde blev ateismen modsagt
eller undermineret af en mere eller mindre marketeret nostalgisk omgang med
før-kapitalistike og ikke-vestlige kulturer. De andre, f.eks. muslimerne,
iranerne eller araberne – har noget vi ikke har, nemlig kultur, religion,
ære, identitet, noget at kæmpe for og tro på i modsætning til os ateistiske
vesterlændinge, der hverken har noget at tro på, kæmpe for eller være
fælles om. Ikke mindst i 1970’erne og -80’erne satte denne kritik og
påstanden om det modernes menneskes uigenkaldelige identitetstab sine dybe
spor.
Også
den kulturrelativisme, som med antropologien som udgangspunkt ligeledes
satte sine dybe spor med hensyn til synet på og omgangen med kulturel,
religiøs og etnisk anderledeshed, står i et åbenbart modsætningsforhold til
et ateistisk verdensbbillede. Den absolutte position, som ateismen indtager,
når den proklamerer Guds død, er således i åbenbar konflikt med
kulturrelativismens bærende påstand om, at enhver kultur eller ethvert
betydningsystem har sine egen kulturelle eller kontekstuelle sandheder, og
at ingen fælles eller universelle målestokke for sandhed, vdi eller
gyldighed derfor kan tkes eller opstilles uden at udøve symbolsk vold mod
kulturernes lokale sandheder.
I
første omgang var den kulturrelativistiske kritik vendt mod vestlig dominans
og undertrykkelse i alle sine former – herunder den dominans og
undertrykkelse, som kristendommen havde medvirker til eller legitimeret.
Ambitionen var således at rense ud i alle former for vestlig etnocentrisme,
racisme, kolonialisme, overlegenhedsfølelse og symbolsk vold.
I
sin konsekvens indebærer kulturrelativismen imidlertid en afvisnning af alle
former for universalitet – herunder den universalitet, som ateismen hævder
eller bygger på. Selvom ateismen som grundlægende rationale bærer på en
kritik af den samme religiøst motiverede undertrykkelse og dominans, som
kulturrelativismen reagerer imod, indebærer den en universalitet, som målt
på kulturrelativistiske præmisser umiddelbart lader sig anklage eller
afvise som en potentiel forbrydelse imod de andres kultur.
Kulturrelativismenn ophæver således begrundelsesrationale for en ateistisk
kritik. Man kan også nøjes med at sige, at kulturrelativismen sammen med en
række andre faktorer i hvert fald midlertidigt har bidraget til at svække
ateismen som verdensbillede og politisk ideologi.
Ateisme i Mellemøsten
Der er ingen grund til understøtte forestillingen om et permanent
modsætningsforhold mellem det kristne Europa og det muslimske Mellemøsten.
Denne religiøse dikotomi, som vi genfinder i Samuel Huntingtons påstand om
et nært forestående Clash between Civilizations, overspiller
tydelligvis religionens rolle. Det gælder både kristendommens rolle i Europa
og islams rolle og betydning i Mellemøsten. Religionenes rolle og betydning
i Europa er således snare en konsekvens af den i visse perioder særdeles
højspændte konflikt mellem kristendommen og denns forskellige institutioner
og fortalere og de forskellige sekulære og ateistiske positioner, der har
tilbagetrængt kristendommen fra det politiske og samfundsmæssige liv, end
en kosekvens af kristendommen i sig selv.
Eller sagt med andre ord: Den traditionelle skelnen mellem det
sekulariserede Europa og det ved første øjekast ikke særligt sekulariserede
Mellemøsten, skyldes ikke først og fremmest dogmatiske forskelle mellem
kristendommen og islam – eksemplarisk formuleret med Jesu berømte ord om ”at
give Gud, hvad Guds er, og Kejseren hvad kejserens er” og betoningen af
islam som enhed, der ikke skelner mellem hellig og profant eller mellem
moske og stat – med i lige så høj forskellige konditioner for
religionskritik – herunder religionskritik på et ateistisk grundlag.
En
sådan religionskritik findes i Mellemøsten. Det gælder både aktuelt og
historisk, men den savner tydeligivis både institutionel forankring,
politisk back up, folkelig gennemslagskraft og et litterært eller politisk
forum, hvor kampen mod religion, hvad enten det er den officielle islam
eller den islam, der promoveres af islamismens nye intellektuelle, kan
føres.
En ateist i Damaskus
Den 35-årige damascenske lyriker og intellektuelle altmuligmand Ammad
Abdulhamid er eet eksempel på en moderne arabisk ateisme, og det er næppe
nogen tilfældlighed, at han forvalter sin ateisme med Syrien og Damaskus som
udgangspunkt. I kraft af det regerende Ba’th-partis sekularisme og
det suriske samfunds flerkonfessionelle karakter udmarker den litterære
scene i Damaskus sig således ved enn relativ intellektuel åbenhed. Damaskus
er således også hjemstedet for en af de mest prominente religionskritikere i
den arabiske verden, nemlig filosoffen Sadik al-Azm, der bl.a. er kendt for
sin ubetingede stillingtagen til fordel for Salman Rushdie i forbindelse med
kontroversen om De sataniske vers.
Med
eksplicit adresse til de radiklae islamister, der står i kø for at vie deres
liv til den store sag, nemlig Allahs sag, Ærens sag eller den krig mod de
vestlige korsfarere, som Usama bin Ladin har proklameret, heddet det i
digtet The Jihadist:
I am a
warrior brother/ A holy warrior/ I spit venom/ I breathe fire/ I am a
destroyer/ A mercenary for hire/ By God/ My highest bidder/ My one and only
bidder.
For you
see/ It's a question of honor/ To me brother/ A matter of honor/ For it, I'd
wade/ Through the mire/ Of infidel blood/ And will not tire, brother/ I
cannot tire/ I cannot tire/ The smells of paradise/ Fill up both my nostrils
Hvorvidt digtet er ateistisk vellykker, er i første omgang uinteressant. Det
interessante er derimod digtets karakter af kirurgisk præcisionsangreb vendt
mod Jihad-ideologien og den perverse og aggressive logok, som skjuler
sig bag den monomane, senntimentaliserede og maskuliniserede tale om Guud,
en og det forjættede martyrium, som den købslående og forførende Gud gøres
til garant for. Det er afsløringen af denne omgang med Gud som et banalt
skalkeskjul for en pervers aggressiion og dødsdrift, der er digtet
hovedambition.
Man
kan opfatte denne omgang med Gud som kættersk og portrættet af de ofte
særdeles nærtagende islamister som modigt. Men den er nødvendig, nemlig som
et ateistisk modspil til den islamiske fundamentalisme og som bidrag til den
verserende kamp om den sande og korrekte islam, der meget højlydt foregår i
den islamiske verden.
Hovedaktørerne i denne kamp er på den ene side en officiel, often
statskontrolleret islam båret frem af religiøse institutioner med en stor
folkelig berøringslade. Den anden hovedaktør er de ny islamiske
intellektuelle, der som hoveregel står uden for staten og de officielle
reliigiøse institutioner, og som forkynder og hverver sympatisører ud fra
denne politisk og socialt marginaliserede position. Det er som nødvendig
nodvægt til denne religionsinterne konflikt, Ammar Abdulhamid og den
ateisme, han repræsenterer, påkalder sig interesse. Man kan således opfatte
hans kunstneriske og øvrige virke som et forsøg på at fravriste religionen
sit monopol på at udlægge sig selv.
I en
vestlig sammenhæng er en sådan kritik en selvfølgelighed. Det er lige
præcis denne selvfølgelighed, der er årsagen til, at ateismen som position
betragtet er blevt hjemløs.
Den store af-fortryllelse
Et andet af gigtene i Ammar Abdulhamids digtsamling The Voidman har
titlen A Note about the Author. Her finder vi både en nøgle til
samlingen og noget, der til forveksling ligner en ateistisk trosbekendelse:
No one saw
any lights/ When I was born/ No comet pierced through the heavens/ No angels
consoled my mother/ During her painful throes/ No wise men came bearing
gifts/ No mysterious passers-by took out my heart/ And washed it in thawed
out ice.
Nothing/
Absolutely nothing out of the ordinary happened/ When I was born/ Mine
indeed was a normal birth/ A very normal birth/ And so will, I hope, my
death be/ For the world has had enough/ With all that is holy/ And
miraculous.
Af-fortryllelse er nøgleordet i dette mere lavmælte og personligt
reflekterede digt, der afslutter The Voidman, og som sin lavmælthed
til trods er et konsekvent ateistisk bidrag til sekulariseringens store
afsked med Gud. Ambitionen er entydigt at af-fortryllelse, at rense ud i de
lag på lag af religiøse myter, folkloristiske fortællinger og regleret
overtro, der om ikke ”hviler som et marerift på de levendes hjerner”, så
foregøgler eller simulerer en falsk betydningsfuldhed. Det gælder både på et
eksistentielt niveau, hvor religionen træder i stedet for og underkender et
almindeligt, normalt, rutinemæssigt, lykkeligt eller kedsommeligt liv, og på
samfundsniveau, hvor religionernes monomane tale om det hellige blokerer for
en samfundsudvikling, der følger andre behov og prioriteter end religionens.
Det
er denne – målt på sekulære præmisser – relativt banale religionskritik,
Ammar Abdulhamid formulerer med kunsten som sit foretrukne våben. I en
mellemøstlig sammenhæng er synspunktet imidlertid hverken banalt,
selvfølgeligt eller trivielt, men derimod en intellektuel mangelvare.
Set
på afstand er lykkelige ateister som Ammar Abdulhamid næsten ikke til at få
øje på for bare religion, hellighed og mirakler.
Kilder
Abdulhamid, A.: The Voidman (Damascus, 2000)
Abdullah, G.
F.: New Secularism in the Arab World (www.secularislam.org/skeptics/secularism.htm)
al-Azm, S.: Is
Islam Secularizable? (www.secularislam.org.seperation/isisislam.htm)
al-Azm, S.: Viktigheten av å ta Salman Rushdie på alvor, i Mot hevdvundne
sannheter. ET korrektiv til oppfatninger om islam og muslimer (Oslo, 1995)
Erksen, T.B.: Kulturpessimisme og teknologi, i : Briste eller bære.
Posthistoriske anfektelser (Oslo, 1990)
Grøndal, M.: Terrorister vil være centrum i verden, information 30. oktober
2001
Hansen, N.G.: Genkristnningen af de intellektuelle, Kritik 101, 1993
Mørch, S.: Det europaiske Hus. Bind I. Civilisationen (Gyldendal, 1991)
Necef, M. Ü.: Rushdiedebatten, indvandrereksperterne og indvandrerne, i
Hansenn, T. (red.:) Islam! (Tiderne Skifter, 1989)
Schanz, H.J.: Religion, fortielse og metafysik, i Og om lidt kaffen klar
(Modtryk, 1991)
|
